Abraham con Hamlet
El insigne poeta alemán Hölderlin ve en la errancia de Edipo el momento crucial de un cambio acerca del tiempo –es decir, del modo humano de concebir el tiempo, de la conciencia temporal del hombre-, aquél en el que el tiempo se “descurva”, se extiende linealmente y destruye toda coincidencia entre los puntos del círculo. El filósofo francés Deleuze (1), por su parte, ve en esta lectura holderlineana de Edipo un gesto kantiano: la inclusión de un punto de cesura, un quiebre que instaura la diferencia entre “antes” y “después”, momentos que –como dice el poeta- ya no riman. Origen y destino no podrán nunca más superponerse; más aún, al hacerse heterogéneos, simplemente se destruyen. La tragedia parecería ser el lugar donde esa nueva idea de la temporalidad entra en escena, donde el hombre adquiere conciencia de su estofa mortal y de su ineludible encaminarse hacia el porvenir. Habría, en toda tragedia –clásica o moderna, pero a partir de Sófocles- un instante en que el héroe cae en la cuenta de esa realidad, y del desafío que ella comporta. Ya no se trata del destino, de lo que otros han decidido para él: un acontecimiento parte en dos la vida del héroe y lo pone frente a lo imprevisible, exigiéndole un acto.
Deleuze era un gran conocedor de la literatura trágica; sin embargo, su fina lectura comete un error: no es allí donde ocurre por primera vez ese cambio fundamental, instancia que supone dejar de concebir al tiempo como número o medida, subordinado a las cosas que ocurren en el tiempo; es decir, a la naturaleza y su recorrido cíclico, a la circularidad de los astros celestes. La diferencia entre el modo “antiguo” –de toda la filosofía clásica y especialmente de la primera tragedia, la esquileana- de concebir el tiempo, y el modo “moderno” –post Edipo, un modo ya hamletiano y kantiano- es decir, la concepción de un tiempo fuera de sus goznes (en tanto ya no pasando una y otra vez por el mismo punto astral) se produce por primera vez en la Torá, exactamente en Génesis XV,5, allí donde YHVH le dice a Abram –todavía llamado así, sin la ”h” en el medio- que salga de su tienda y “mira al cielo y cuenta las estrellas, si las puedes contar. Pues así será tu descendencia”.
La tremenda ruptura que allí se verifica es, precisamente, el fin del tiempo como medida: lo incontable hace su entrada en la historia y, por ende, lo imprevisible, lo inmensurable. El tiempo ya no será una mera reiteración de ciclos iguales a sí mismos –esa repetida sucesión de límite, transgresión y reparación que Hölderlin ve en la obra de Esquilo- sino una dirección de apertura y posibilidad. El tiempo se vuelve así esa “forma pura, vacía” que Kant conceptualiza y Deleuze ubica, con Hölderlin, en el Edipo de Sófocles.
La cesura entre el antes y el después –que en la tragedia es el discurso de Tiresias para Edipo o la travesía por el mar de Hamlet- es la inclusión de la “h” en el nombre del patriarca. Ese “punto vacío” que simboliza el nombre de Dios es pura condición de posibilidad, lo que separa al sujeto de sí mismo, la autoafección que el tiempo produce, según Kant. Es decir, el otro de sí en el mismo sujeto o, diría Lévinas, la posibilidad del hijo como alteridad-y-tiempo. “El tiempo es el otro”, dice el filósofo, como traduciendo lo que el texto bíblico relata. La “h” es, en el nombre del patriarca, lo que la circuncisión a su miembro: corte, límite, inscripción de la falta. Es la reiteración de la aleph faltante al comienzo del texto bíblico, y que hace de éste un texto circunciso. Letra y cuerpo. El sujeto atravesado por la “h” es un sujeto fuera de goznes, escindido o desfasado de toda sustancialidad. La “h” en el nombre es la inclusión de lo infinito en lo finito. Instala, además, el cese del narcisismo, que es la peor idolatría: la del yo.
La apertura del tiempo que allí se produce no es otra que la producida por la prohibición de incesto, como el mismo nombre del patriarca lo indica: la “h” separa radicalmente la primera parte, a.b.r (que se puede leer también como eber, el miembro masculino) y la “m” final, de em, madre (2).
Si Abraham será bendición, lo será a condición de asumirse como agujereado, fallido, no-todo; es decir, como abocado al otro y no vuelto sobre sí, en la autorreferencia que el poder provoca. Porque el poder engaña: hace creer al sujeto que es (está) completo, que los demás necesitan de él pero no a la inversa, que la relación al otro es vertical y no, como en realidad es, horizontal, vacilante, insegura, incierta. De ahí que la bendición de Abraham se conjugue en futuro: así como luego, en Éxodo, YHVH dice Ehié asher Ehié (Seré lo que Seré), del mismo modo anuncia y ordena al patriarca ihié brajá (sé bendición), y esa bendición se expresará en las familias de la tierra. Pero la familia –el hijo, la sucesión de generaciones- es sin duda la primera forma de alteridad, la primera apertura al y del tiempo.
Podría pensarse entonces que la “h” en el nombre es el otro: la alteridad que irrumpe en el sí-mismo descompletándolo. Y ésa, la existencia del otro para hacer de mí un humano, la temporalidad como lugar de la historia, es propiamente la bendición.
Diana Sperling
Bs. As, 2011
1. Cf. Deleuze, Gilles: Kant y el tiempo, ed. Cactus, Bs. As., 2008
2. Debo a Marcelo Polakoff este preciso señalamiento.
